Tempel, Priester und Alltagskult

Kein Gottesdienst für alle

Der Tempel war kein Versammlungsort. Nur Priester im Reinheitszustand betraten das Innere; die Bevölkerung kam höchstens in die Höfe. Das Kultbild — meist klein, aus Edelmetall, in einem verschlossenen Schrein — wurde dreimal täglich versorgt: geweckt, gereinigt, gesalbt, bekleidet, gespeist. Das Ritual entspricht der Bedienung eines Königs. Der König galt formal als einziger Kultausführender; die Priester handelten in seiner Vertretung, weshalb auf Reliefs stets der König opfert.

Umlaufende Wirtschaft

Die Speisen wurden nach dem Ritual nicht vernichtet, sondern an die Priesterschaft weiterverteilt („Umlaufopfer“). Große Tempel besaßen enorme Ländereien, Herden, Werkstätten und Schiffe; der Papyrus Harris I zählt für die Schenkungen Ramses’ III. mehr als 86.000 Menschen und über 400.000 Stück Vieh im Besitz der Tempel. Religion war der größte Wirtschaftssektor neben der Landwirtschaft.

Zugang für Laien

Die Bevölkerung erlebte Religion bei Prozessionen, an den „Ohrenkapellen“ an der Außenmauer (Reliefs mit Ohren, an die man seine Bitte richtete), bei Orakeln und in Hausaltären. Die persönliche Frömmigkeit mit Schuldbekenntnis und Bitte um Gnade ist vor allem seit dem Neuen Reich fassbar, besonders in Deir el-Medina.

Was die Leute mitbrachten

Die Ohrenkapellen sind die Adresse — die Votivgaben sind das, was dort ankam. Und ihre Geschichte ist keine gleichmäßige Linie, sondern hat eine deutliche Unterbrechung.

Am Anfang war es offen. Aus frühdynastischer Zeit und dem Alten Reich liegen große Mengen kleiner Gaben in Tempelbezirken: Menschen- und Tierfiguren, Miniaturgefäße, Plaketten, Amulette. Gefunden in Elephantine, Abydos, Hierakonpolis, Tell Ibrahim Awad im Nordostdelta, Nordwest-Sakkara und Tell el-Farcha. Die lokalen Tempel waren damals wahrscheinlich für alle zugänglich.

Bemerkenswert daran: Die frühen Gaben haben oft nichts mit der Ikonographie des Gottes zu tun, in dessen Bezirk sie liegen. Manche Typen kommen nur an einem einzigen Ort vor — die „Igelplaketten“ in Elephantine, die Skorpionfiguren in Hierakonpolis. Barry Kemp hat daraus geschlossen, dass sich darin örtliche Überlieferungen zeigen, die von der Staatsreligion unabhängig waren.

Dann verschwindet der Befund. Im Lauf des 3. Jahrtausends verlieren die regionalen Heiligtümer ihre Selbständigkeit, der Zugang geht an eine staatlich eingesetzte Priesterschaft über, und es entsteht die Lehre, dass alle Opfer offiziell vom König dargebracht werden. Aus den staatlichen Tempeln des Mittleren Reichs gibt es keine nennenswerten Votivdepots mehr.

Die Vorsicht gehört dazu: Ob das wirklich ein Verbot war oder ob es an Erhaltung und Grabungslage liegt, ist nicht sicher. Die Praxis selbst ist jedenfalls nicht verschwunden — sie ist nur an anderen Orten sichtbar: in Gräbern, an Hausaltären und in Heiligtümern außerhalb des Systems, etwa dem kleinen Hathor-Schrein am Bergwerksort Gebel Zeit am Roten Meer.

Ab der Zweiten Zwischenzeit dürfen sich einfache Leute wieder selbst darstellen, wie sie ein Götterbild verehren, und im Neuen Reich ist es zulässig, Stelen und kleine Gaben in den Außenbereichen der Staatstempel niederzulegen.

Drei Sorten von Gaben

Fast alles, was erhalten ist, fällt in eine dieser drei Gruppen:

1. Bilder von Göttern. Das typischste ägyptische Votivobjekt ist ein Götterbild im Kleinformat. Häufig ist dabei nicht der Gott selbst gemeint, sondern seine Kultstatue — abgebildet wird das Bild, nicht die Gottheit. Auffällig oft gewählt sind Tiergestalten und die gefährlichen Erscheinungsformen: Sphingen, Löwen, Wüstenkatzen.
2. Kultgerät. Gefäße, die Besucher zum Opfern mitbrachten und dann dort ließen, um dauerhaft am täglichen Ritual beteiligt zu bleiben. Dazu Modelle und billigere Ausgaben von echtem Tempelgerät — Sistren etwa. Die Wirkung galt offenbar gleich, ob echtes Gerät oder Modell.
3. Alles, was mit Fruchtbarkeit zu tun hat. Kinderfiguren, nackte Frauenfiguren mit und ohne Kind, Modelle von Geschlechtsteilen — von der Frühzeit bis in die Römerzeit. Viele davon halten sich nicht an die Regeln der ägyptischen Kunst und gehören ersichtlich in die Volksfrömmigkeit. Der Wunsch nach Kindern war das Hauptmotiv, und die Deutlichkeit der Darstellung sollte die Wirkung wohl steigern.

Nicht der Wert zählte

Vor der Spätzeit scheint niemand das Bedürfnis gehabt zu haben, etwas materiell Wertvolles zu geben. Der Sinngehalt der Gabe wog schwerer als das Material — eine tönerne Kuh konnte mehr bedeuten als teures Gerät, und eine Kette aus Fayenceperlen war für jeden Stand erschwinglich.

Umgekehrt gilt das auch: Steinerne Votivstelen oder die bemalten Votivtextilien aus Deir el-Bahari waren teure Auftragsarbeiten. Beides lief nebeneinander.

Königsnamen auf vielen kleinen Fayenceobjekten zeigen zudem, dass ein großer Teil in staatlichen Werkstätten hergestellt wurde. Auch die private Gabe blieb damit an den König gebunden — er stellte bereit, was der Einzelne stiftete.

Erst in Spätzeit und Ptolemäerzeit blüht die Sitte neu auf, jetzt mit teuren Bronzestatuetten, die namentlich genannte Stifter weihen. Die besten Funde stammen aus den Bronzedepots der Tiernekropole von Sakkara, manche Stücke noch in Leinen gewickelt.

Was man mit alten Gaben tat

Sie wegzuwerfen oder einzuschmelzen galt offenbar als Frevel. Alte Weihgaben wurden stattdessen in den Fundamenten neu errichteter Heiligtümer niedergelegt — womöglich, um den Neubau zu heiligen — oder in Gruben innerhalb des Tempelbezirks vergraben, zusammen mit ausgedientem Tempelinventar.

Genau deshalb ist so wenig darüber bekannt, wie diese Objekte ursprünglich aufgestellt waren: Das meiste stammt aus solchen Gruben, nicht aus seiner Aufstellungslage.

Der Umgang mit den alten Gaben ist zugleich das stärkste Argument für ihre Bedeutung. Man hat sie nicht entsorgt, sondern bestattet.

Der andere Takt: Kult im Haus

Neben dem Tempelbetrieb lief eine zweite Praxis, und ihr Unterschied liegt nicht im Repertoire, sondern im Anlass.

Die Handlungen sind dieselben: Speisen, Weihrauch und Flüssigkeiten opfern, durch Räuchern und Libation reinigen, Schutzbilder aufstellen, Sprüche sprechen, vielleicht gemeinsam essen. Wer eine Liste der Riten vergleicht, findet zwischen Tempel, Grab und Wohnhaus kaum eine Trennlinie.

Der Takt ist ein anderer. Der Tempelkult folgt einem Kalender: täglich, gleichbleibend, unabhängig davon, ob gerade etwas vorfällt. Die Hausreligion arbeitet dagegen weitgehend nach einem Problemlösungs-Muster — sie reagiert auf das, was eintritt. Krankheit, Geburt, Streit, Bedrohung durch Tiere oder durch die Toten. Daraus folgt eine Unregelmäßigkeit, die dem Tempelbetrieb fremd ist.

Ganz beliebig war sie trotzdem nicht. Gegen die Zufälligkeit des Unglücks standen eigene Mittel:

• Kalender der guten und schlechten Tage sagten voraus, was der kommende Tag bringen würde, und rieten, welche Handlungen anstanden oder zu unterlassen waren — bis hin zum richtigen Termin, die verstorbenen Vorfahren zu „besänftigen“. Die meisten erhaltenen Exemplare sind ramessidisch, in Gebrauch waren sie mindestens seit dem Mittleren Reich.
• Traumdeutung im Privathaushalt bezeugt das Traumbuch des Schreibers Kenherchepeschef aus Deir el-Medina (Papyrus Chester Beatty III, 19. Dynastie), das vermutlich auf eine Vorlage des Mittleren Reichs zurückgeht.
• Jahreswechselriten schützten das Haus: Fäden und beschriftete Leinenamulette knoten, Schutzbilder auf den Boden zeichnen, Salben an die Fensterrahmen streichen. Ein Spruch gegen die Gefahren der fünf Schalttage verlangt vom Hausherrn einen Rundgang durch sein Haus mit einer Keule aus Des-Holz.

Zur Einordnung der Kalender: Für ihre Wirkung ist vorgeschlagen worden, sie hätten dem modernen Horoskop geähnelt — wenig Einfluss darauf, wie Menschen tatsächlich handelten, viel darauf, wie sicher sie sich fühlten. Das ist eine Deutung, keine Quellenaussage; dass die Gattung über Jahrhunderte in Gebrauch blieb, zeigt aber, dass sie ein Bedürfnis traf.

Was der Staat nicht bekam

Die Hausreligion hat Züge des offiziellen Kults aufgenommen — umgekehrt ist es nie gelungen.

Der schärfste Beleg dafür ist Amarna. Gegen Ende der 18. Dynastie erscheinen Bilder der lebenden Königsfamilie auffällig häufig auf häuslichem Kultgerät, und die Werkstätten, aus denen dieses Gerät stammt, gehörten zur Zentralverwaltung. Vieles spricht deshalb dafür, dass Echnaton die Hausfrömmigkeit gezielt zu formen versuchte; für kurze Zeit mischten sich staatliche und private Interessen.

Es hat nicht getragen. Der Kult des lebenden Königs wurde einer bereits vielfältigen und offenbar ausreichenden häuslichen Praxis übergestülpt und verschwand mit ihm. In keiner Epoche ist die Hausreligion vom Staat vereinnahmt worden — sie ist der Teil der ägyptischen Religion, der sich der Steuerung entzogen hat.

Der hörende Gott

Die „Ohrenkapellen“ sind kein Randphänomen, und in Karnak lässt sich das an einem ganzen Bauwerk zeigen. Der Osttempel, rund 400 Meter hinter dem ersten Pylon, trägt den Namen „Amun-Re, der die Gebete hört“. Ramses II. hat ihn zwischen seinem 40. und 46. Regierungsjahr überwiegend gebaut und vollständig neu dekoriert — auf älteren Strukturen, die bis in die Thutmosidenzeit zurückreichen.

Der ganze Ostbereich von Karnak war der persönlichen Frömmigkeit gewidmet, und zwar von Thutmosis III. bis Ptolemaios VIII. — rund tausend Jahre.

Ein Wort, das eigentlich woandershin gehört

Der Beiname sḏm nḥt, „der die Gebete hört“, ist die entscheidende Angabe. Solche Formulierungen stehen sonst auf Privatdenkmälern — den Stelen von Horbeit bei Memphis, den Stelen aus Deir el-Medina —, nicht auf offiziellen Bauten. Hier übernimmt ein königlicher Tempel die Sprache der privaten Frömmigkeit.

Verwandte Bezeichnungen begegnen im selben Bereich: msḏrwj sḏm, „die hörenden Ohren“, und ein Bauwerk namens msḏr-sḏm, „das hörende Ohr“. Das Heiligtum hinter einer Kolossalstatue Thutmosis’ IV. hieß schon bei seiner Errichtung „genauer Ort des Hörens“.

Wer hört eigentlich?

Die Inschriften geben darauf keine einheitliche Antwort, und das ist der Befund. Die Biographie des Bakenchons weist den Bau Ramses zu, der die Gebete hört; an den Torpfosten ist Amun-Re der Empfänger; eine weitere Inschrift nennt beide.

Gallet liest das nicht als Funktionswechsel, sondern als Angleichung von König und Gott — und der Bau sagt dasselbe: Den Besucher empfangen zwei Osirispfeiler mit dem Gesicht Ramses’ II., dessen Fleisch blau bemalt ist, wie sonst das des Amun.

Vom Hören zum Recht

Wer hört, entscheidet auch. Der Osttempel diente als eine Art Vorraum zwischen den Bittstellern und dem eigentlichen „genauen Ort“. Schranken am Eingang des Peristylhofs hielten die Bittsteller — oder die Beschuldigten — auf Abstand vom Tor und der Gottheit.

Unter Ptolemaios VIII. wurde das axiale Tor offenbar als rwt dj mꜣꜥt gestaltet, „Tor, an dem Recht gesprochen wird“. Der Begriff steht in keiner erhaltenen Inschrift des Baus; die Zuordnung stützt sich auf Parallelen zu Edfu, wo die Texte einen Gott „mit offenen Ohren“ nennen, der „die wahre Rede belohnt und die Lüge bestraft“.

Ob hier auch Orakel stattfanden, ist offen — in den erhaltenen Inschriften findet sich keine der eindeutig orakelhaften Wendungen. Für die Prozessionsbarke als Orakelinstrument sprechen dagegen Graffiti am Bau, die den Widderkopf der Amunsbarke zeigen.

Briefe an Tote

Die ältere Form derselben Praxis richtet sich nicht an Götter, sondern an kürzlich Verstorbene. Sie galten als wirksame Mittler mit Handlungsmacht in beiden Welten — die Totenliteratur sagt von ihnen, sie seien „lebendig fortgegangen“.

Das Korpus ist klein und scharf umrissen: 19 Objekte mit 21 Briefen, vom Alten Reich bis in die Spätzeit, mit deutlichem Schwerpunkt im Alten Reich und der Ersten Zwischenzeit. Ein ägyptisches Wort dafür gibt es nicht, und nichts deutet darauf hin, dass die Ägypter darin eine eigene Gattung sahen — die Zusammenstellung ist modern und nützlich, nicht antik.

Die Anlässe verteilen sich auf drei Gruppen: Erbschaft, Hilfe und Schutz (meist bei Krankheit) und Kinderwunsch. Der Aufbau ist regelmäßig: Anrede des Toten mit Namen und Filiation, ein Gruß in Form einer Opferformel, die Schilderung des Problems, dann die Bitte.

Der Totenkult als Druckmittel

Die Qau-Schale zeigt, worauf das Verhältnis beruhte. Ein Mann namens Schepsi schreibt an seine verstorbenen Eltern, weil ihm sein Erbe geraubt wird. Seine Begründung ist keine Frömmigkeit, sondern ein Vertrag: Er hält ihren Totenkult aufrecht, also schulden sie ihm Beistand. Und er wird deutlich — er fragt seine Mutter, wer ihr denn noch Wasser ausgießen werde, wenn das so weitergehe.

Die Gegenseitigkeit ist damit ausgesprochen und auch die Drohung, sie aufzukündigen.

Der Unterschied zu den Briefen an Götter

Beide Gattungen bitten um Eingriff, aber die Lage der Bittsteller ist nicht dieselbe. Bei den Briefen an Götter schreibt durchweg, wer sein Recht weltlich nicht durchsetzen kann.

Bei den Briefen an Tote gilt das auch — aber nicht nur. Ein Teil betrifft Nöte mit vermuteter übernatürlicher Ursache, etwa eine Krankheit; in der Kairo-Schale bittet eine Frau namens Dedi einen verstorbenen Priester, ihre Dienerin vor den Mächten zu retten, die sie krank machen. Ein anderer Teil hat sehr wohl einen irdischen Weg und geht ihn trotzdem nicht: Schepsi hätte vor Gericht ziehen können. Er wendet sich an seine Eltern, weil sie in dieser Sache die zuständigen und einflussreichen Adressaten sind.

Wer beide Gattungen als „letzten Ausweg der kleinen Leute“ zusammenfasst, trifft die eine und verfehlt die andere.

Briefe an Götter

Die jüngere Form richtet sich an Götter, und sie ist erheblich besser bezeugt: rund fünfzig Bittschriften, überwiegend demotisch, dazu einige griechische und eine altkoptische. Sie reichen vom 7. Jahrhundert v. Chr. bis ins 2. Jahrhundert n. Chr. und stammen zu etwa 60 Prozent aus Saqqara und Hermopolis.

Zwischen beiden Gattungen klafft keine Lücke, sondern ein Übergang: Der jüngste bekannte Brief an einen Toten stammt aus dem 7. Jahrhundert v. Chr. — derselben Zeit wie die frühesten Briefe an Götter, nur aus einer anderen Schreibtradition. Zusammen bezeugen beide die Praxis über die gesamte Dauer ägyptischer Schriftkultur, vom Alten Reich bis zu ihrem Ende in der Römerzeit.

Was darin steht, ist selten fromm und fast immer konkret. Von den eindeutigen Fällen betreffen rund 60 Prozent laufendes Unrecht — Unterschlagung, Misshandlung, Raub, nicht zurückgegebene Darlehen, in einem Fall die Zwangsrekrutierung des Sohnes. Etwa 30 Prozent nennen eine drohende Gefahr, Krankheit oder Entführung, der Rest Sorgen um die Zukunft, bis hin zur Bitte um eine glückliche Geburt.

Auffällig ist, worum gebeten wird: Bei Diebstahl geht es meist nicht um Rückgabe, sondern um Strafe. Eine Bittschrift aus Hermopolis fasst die Lage in einem Satz zusammen — der Beschuldigte weise die Forderung ab, er habe Schutz, und für einen kleinen Mann gebe es keinen Schutz außer Thot. Genau das ist der Befund, den das Korpus insgesamt ergibt: Es schreibt, wer sein Recht weltlich nicht durchsetzen kann. Selbst Tempelbedienstete und Priester sind darunter — dann waren ihre Gegner eben noch mächtiger.

Ein Unterschied zum Orakel ist wichtig: Wer ein Orakel befragt, will einen Rat für die eigene Entscheidung. Wer einen Brief an einen Gott schreibt, will, dass der Gott handelt. Eine Antwort erwartete niemand.

Der Weg der Schriftstücke ist gut belegt: Bei Göttern mit Tierkult wurden sie in den Katakomben und Friedhöfen der heiligen Tiere niedergelegt, bei anderen im Tempelsanktuar. Auch der Analphabet konnte teilnehmen — geschrieben haben in aller Regel Schreiber im Auftrag. Damit war die Praxis zugänglich, aber nicht unabhängig: Für Rezitation und Niederlegung an einem versiegelten Ort brauchte man Priester.

Priester als Berufsstand

Es gab hauptamtliche Priester und Laienpriester, die in Rotation („Phylen“) jeweils einen Monat pro Jahr Dienst taten und sonst ihren Berufen nachgingen. Reinheitsregeln: rasierte Körperbehaarung, Leinen statt Wolle, Beschneidung, Waschungen, Speisetabus je nach Ort. Der Titel ḥm-nṯr („Gottesdiener“) bezeichnet den höheren, wꜥb („der Reine“) den niederen Rang.